La intención de
esta tesis es profundizar en dos perspectivas distintas de comprender al ser
humano, su relación con el mundo y su actividad intelectual.
¿Qué es lo que
define al hombre?, el existencialismo de Jean Paul Sartre y el estructuralismo
de Lévi-Strauss convergen en esta pregunta, sin embargo se enfrentan al
intentar responderla. Sartre dirá que es el hombre quién se define a sí mismo,
mientras que Strauss replicará que son las estructuras quienes definen al
hombre, no sin antes cuestionar a Sartre por mezclar la sociología con la
metafísica.
De igual forma,
son interesantes los tópicos que se enfrentan entre ambos, como la libertad, la
identidad, el pensamiento, la responsabilidad, la historia, las leyes
universales, y por supuesto el humanismo.
Pese a que el
Estructuralismo y el Existencialismo nacieron en los años 60´s, considero que el
enfrentamiento que ambas perspectivas filosóficas genera respecto al individuo,
es atemporal e incluso necesario de replantear en nuestros tiempos.
Fuentes:
*Primarias
Ø Derridá, Jacques, “Los fines del hombre”, Márgenes de la filosofía, Taurus,
Madrid, 1998, pg. 162
En este ensayo,
Derridá expone que no hay sentidos verdaderos, sino estructuras sociales que
producen diferentes efectos de sentido: Lo que para una cultura o una época
tiene sentido, puede no tenerlo para otra. Precisamente porque posee una
estructura diferente, inconmensurable:
“Se trata más bien de determinar
la posibilidad del sentido a partir de una organización formal que en sí misma
no tiene sentido. Tan sólo podemos ocuparnos de investigar esas diferencias
para hallar el modelo estructural de la sociedad. Debemos dejar de lado al
hombre y volcarnos hacia las estructuras, para así evitare tomar el sentido
como propiedad exclusiva de la Historia. Porque, creer que en la comprensión
dialéctica de la historia podemos encontrar la verdad sobre el hombre que nos
permita construir una antropología total, es tomar la historia como un mito”.
(p. 162)
Esto atañe a mi tesis porque aviva la polémica
en donde se considera que para Sartre la historia desempeña el papel de un
mito. Y para Derridá y los estructuralistas, tomar ese mito como verdadero y
único, es el principio y el error del humanismo marxista de Sartre.
Ø Descombes, Vincent, Lo Mismo y lo Otro,
Cátedra, Madrid, 1988.
Para este autor
el inconsciente cultural posee un lenguaje marcado por esos mitos fundadores e
ideológicos. Y el estructuralismo se comienza a percatar de que lo peligroso de
esta ordenación de la estructura lingüística que produce el mito, no es la
imposición de determinadas verdades, o la represión de potencialidades humanas.
Lo problemático es el tipo de hombre que construye, la estructura lingüística
que pone en marcha y que dota de sentido la experiencia vivida:
“A su manera [el estructuralismo]
se anticipaba a los motines del mayo del 68, demostrando que un discurso
dominante no impone tanto determinadas verdades, como un lenguaje común por el
que el oponente debe pasar para dar cuenta de su oposición [...] Domesticar el
elemento brutal de la existencia, asimilar lo heterogéneo, dar sentido a lo
insensato, racionalizar lo incongruente y, en definitiva, traducir lo Otro a la
lengua de lo Mismo es, pues, los que llevan a cabo los mitos y las ideologías”.
(p. 145)
Es por ello que la tarea de la antropología
estructural no es constituir al hombre, sino disolverlo. Y esta disolución pasa
por volver a encontrar los conflictos tras las soluciones apacibles del mito;
remontarse al análisis de las diferencias entre estructuras no sólo para
recopilar datos, sino para restituir la voz apagada de ese hombre que ya habla
la lengua de lo mismo. Con esto el hombre como tal es abandonado desde un punto
de vista epistemológico: el centro pasa a ser el lenguaje y sus estructuras
simbólicas.
Ø Domenach, Jean-Marie, Une nouvelle passions,
Anagrama, Barcelona, 1992.
Uno de los ataques
al estructuralismo que realiza Sartre es el divorcio entre la teoría y la práctica
política que éste provoca. Sin embargo, una crítica a la política que se deduce
del estructuralismo, más atenta y quizás menos apasionada, es la que realiza Jean-Marie
Domenach al antihumanismo:
“¿Un pensamiento que introduce la
coacción del sistema y la discontinuidad en la historia del espíritu, no le
quita acaso todo fundamento a una intervención política progresista? ¿No
conduce al dilema siguiente: o bien la aceptación del sistema, o bien el
llamamiento al acontecimiento salvaje, a la irrupción de una violencia extrema,
única capaz de trastornar el sistema?” (p. 202)
Esta cuestión
es la que sí se juega en el estructuralismo. No tanto la del divorcio entre la
teoría y la praxis, puesto que ambos conceptos se redefinen, ni sobre la
historia, puesto que la cuestión queda zanjada con la estructura del mito. En
cambio esta cuestión sí que apunta a las consecuencias últimas del
antihumanismo y quizás a su descrédito posterior. Si bien teóricamente el
estructuralismo pretendía la labor de reconstrucción de toda una cultura, el
intelectual estructuralista y su intervención política conducen o bien a la
aceptación del sistema o bien a la destrucción del mismo.
Ø Florián, Bocanegra, Víctor, Implicaciones
filosóficas del Estructuralismo de Lévi-Strauss, Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá, 2010.
Lo escrito por
Florian Bocanegra es relevante para esta tesis, ya que recalca la incidencia
que ha tenido el método estructuralista de Lévi-Strauss y el estructuralismo en
general, en la búsqueda que respecta a la definición del hombre, por lo que
aquí es manifestada a partir de las polémicas confrontaciones con la
fenomenología de Husserl y el Existencialismo sartreano. Strauss comienza por
atribuirle a la lingüística no sólo el nacimiento del estructuralismo, sino su
repercusión filosófica sobre este método, en donde el sujeto ocupa una posición
de sometimiento inconsciente a las leyes y reglas universales, ósea a la
estructura, sin que esto excluya la posibilidad de que las transforme. Por lo
que Bocanegra concluye con una discusión entre la visión de Strauss y la de
Sartre, quien defiende la libertad del sujeto y su capacidad de autodefinición:
“Lévi-Strauss
le objetará a Sartre la sobrevaloración casi mística de la historia dentro de
las ciencias humanas, y al mismo tiempo la ausencia de claridad sobre la noción
de historia y sobre el código del historiador o sistema de codificación. La
historia biográfica y anecdótica aunque es rica en información no explica, y en
este sentido es débil. ¿Cómo conciliar la historia-para (para mí, para mi
conciencia) con la objetividad de la historia para-nosotros? La historia no es
más que “un hecho etnográfico”, característico de Occidente, para mostrar su
lugar privilegiado y lograr imponer la equivalencia con la noción de humanidad.
El problema para las ciencias humanas será entonces enfrentar una posible
conciliación de la libertad con realidades que no son observables, objetivas,
puestas en evidencia por las disciplinas científicas. La lingüística y la
etnología nos indican que estamos sometidos a leyes y reglas que se
caracterizan por la universalidad y cuya utilización es inconsciente por parte
del sujeto. El discurso del hablante nunca es el resultado de una totalización
consciente de las leyes fonológicas y gramaticales de la lingüística. Hablar es
algo diferente de expresar lo que se piensa, es, más bien, anota Foucault,
poner en juego las estructuras de una lengua”. (p.119)
Esto es sumamente relevante, ya que plantea los
mecanismos inconscientes del ser humano dentro de la historia, planteando de
cierta forma la inconsciencia por parte del sujeto frente a su sometimiento a
las leyes universales (y por lo mismo su ilusión de libertad). Y más adelante Bocanegra profundiza en el
concepto de libertad respecto a ambos autores:
“Para Sartre, la libertad es la irreductibilidad
del orden natural al orden cultural y distingue dos razones: la analítica o
científica y la dialéctica. Para Lévi-Strauss, no hay más que una sola razón y
está constituida, esto es, obedece a leyes universales de funcionamiento. Una
sola razón presente tanto en el llamado primitivo como en el civilizado.” (p. 121)
Como síntesis
encontramos que según el análisis del autor, Sartre buscaba fundar una
antropología estructural e histórica a partir de la “totalización” del hombre. Sartre
le otorga esta primacía al sujeto. Por otro lado las estructuras son para Lévi-Strauss
realidades objetivas que se esconden detrás de los fenómenos observados. En
primer lugar, una estructura ofrece un carácter de sistema. Consiste en
elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos implica una modificación
de todos los otros. En el concepto de estructura, por otra parte, insiste en la
idea de transformación.
Ø Fortanet, Joaquín, Levi-Strauss en el debate
humanismo - antihumanismo, Astrolabio. Argentina, 2005.
En este texto,
el autor pretende analizar el posicionamiento de Lévi-Strauss en el centro del
debate entre humanismo y antihumanismo. El estructuralismo de Levi-Strauss supuso
un desenmascaramiento de ciertos postulados sobre los que se levantaba el
humanismo. Al mismo tiempo, el estructuralismo respondía a un síntoma de nuevos
tiempos, en dónde se intentaba pensar y actuar de otro modo. Los patrones
clásicos y humanistas parecían estar agotados y la euforia estructuralista
auguraba un nuevo modo de filosofía. Contraponiendo los análisis de ‘Antropología
estructural’ y ‘El pensamiento salvaje’ al humanismo ejemplificado por el
Sartre de ‘Crítica a la Razón Dialéctica’, en este artículo se pretenden marcar
los principales frentes de la batalla entre humanismo y antihumanismo:
“Levi-Strauss ejemplifica la
primera disputa entre humanismo y antihumanismo a propósito de la obra de
Sartre ‘Crítica de la razón dialéctica’. En ella, Sartre recula de sus
posiciones existencialistas, especialmente de las de ‘El Ser y la Nada’, que le
llevaban hacia un oxímoron trágico en dónde el hombre se negaba a ser
determinado ni siquiera por él mismo. Frente este sentimiento trágico con el
que el existencialismo llenaba su mirada, el humanismo del Sartre de ‘Crítica a
la razón dialéctica’ se gira hacia una necesidad de poner sentido práctico en
el mundo, de dotar de sentido a una política mediante un saber total y, de
adquirir el derecho a hablar por todos los hombres como único modo de
intervenir con solvencia en la realidad.
La necesidad que guía esta
defensa del humanismo por parte de Sartre posee hondas implicaciones políticas
que responden al intento de encauzar los movimientos políticos que se asentaban
en los años sesenta en Francia. Por otro lado, el antihumanismo surge
reclamando un cambio de paradigma. Un nuevo horizonte en el que es posible
pensar y hacer”. (p. 2)
Este autor toca el tema central de mi tesis, ya que
para él la disputa entre humanismo y antihumanismo fue una batalla épica, de
enfrentamiento entre dos cosmovisiones. La antigua que pugnaba por seguir
pensando después de la barbarie, y la nueva que proponía un desentumecimiento general,
un pensamiento después del hombre.
Para Sartre, la tarea del pensamiento es
constituir, mediante una antropología, una idea sólida de hombre que nos sirva
para atravesar nuestra época. Pero Lévi-Strauss marca un camino distinto desde
el comienzo. El pensamiento y las ciencias humanas, no deben constituir una
idea fija de hombre.
Ø Fortanet, Joaquín, Los fines del humanismo. Sobre la polémica
Sartre - Levi Strauss, Astrolabio,
Argentina, 2005.
La intención de
este autor es recorrer dos modos de entender la actividad intelectual que entró
en conflicto a principios de los sesenta. Dos miradas que pese a estar unidas
en numerosos frentes, chocaron entre sí provocando una brecha en el panorama
filosófico francés que aumentaría con los años. La mirada del intelectual
clásico, empeñado en pensar desde el hombre, desde la historia y abogando por
una política clásica, se golpeaba una y otra vez con una nueva sensibilidad que
tomaba el nombre de estructuralismo y que iba imponiéndose en diferentes áreas
culturales. De lo que se trata es de perfilar estos dos modos distintos de
entender la relación con el mundo que representan Sartre y Lévi-Strauss.
Marcar, de algún modo, sus gestos básicos. Para ello es necesario entender en
qué sentido Sartre es representante del movimiento humanista y en qué sentido
el estructuralismo de Lévi-Strauss representa una novedad para un pensamiento
cuyo horizonte filosófico era el hombre y su actividad histórica. A qué
responde el coraje de buscar sentido al hombre que posee Sartre. Y a qué se
debe la fría pasión por el sistema que posee Lévi-Strauss:
“…Porque, nos dice Levi-Strauss,
una antropología que pretende llegar a la verdad sobre el hombre precisa un
pensamiento histórico fundamentado en la conciencia de un sujeto. Y, tal
pensamiento, lo que busca es hallar el sentido último del hombre y del mundo en
el devenir histórico en el que está situada dicha conciencia. Lo que equivale a
decir, como el mismo Sartre insinúa, que el modo de conciencia histórico
occidental es superior a otros modos de habérselas con el mundo no históricos
–distinción sartreana entre primitivo y civilizado- y que, por esto mismo, es
en las sociedades con historia en dónde se esconde la verdad sobre el hombre.
El etnocentrismo es inherente a
todo humanismo, da a entender Lévi-Strauss, las diferencias entre sociedades
hacen inconmensurables los sentidos y sus verdades sobre el hombre: si se halla
la verdad sobre el hombre, sólo se halla una verdad, no todas”. (p. 15)
En síntesis, para este autor el humanismo está
preso de un “pienso luego existo” que no admite una exterioridad a la
conciencia. Para Levi Strauss, la conciencia histórica que defiende Sartre es
un modo de expandir el Cogito hacia el grupo. Y esa expansión tiene como
consecuencia la traducción del solipsismo a lo social: el etnocentrismo. Un
traslado de la antigua oposición entre Yo y Otro que provocaba el humanismo
clásico del que partía de Descartes.
Ø Henry-Levy, El siglo de Sartre, Ed.Grasset,
Barcelona, 2000.
Este autor hace un análisis
al humanismo existencialista desde la perspectiva del “sujeto clásico soberano
de sí mismo”. En donde según él, el hombre sartreano se acerca más a un haz de
subjetividades sin centro alguno (porque el centro es la nada), sin
determinación exterior (porque dejarse modelar es incurrir en mala fe), a un
hombre sin autodeterminaciones (porque es libertad positiva), y a un hombre
cuya moral asume el peso desmesurado -al no poseer un correlato ontológico- de
ser la humanidad entera. Y en ese asumir el peso puede dotar de sentido al
mundo, aunque dicho sentido tan sólo sea efímero y se desvanezca cada vez que
el hombre quiere ser hombre, es decir, libre:
“La mirada sobre el mundo que desarrolla el
existencialismo sartreano puede ser considerada todavía una mirada humanista,
preocupada por el sentido del hombre, por su existencia concreta, por la moral,
por la barbarie que el mismo hombre ha provocado, que se resiste a la derrota.
Pero, de algún modo, también está dejando de ser humanista; está apuntado hacia
otro lado, un lado en dónde el centro deje de estar en ese núcleo de
pensamiento que era el cogito cartesiano. Algo así como una mirada en y desde
el límite que, en su esfuerzo por pensarse, completa el sinuoso camino que se
inicia en la muerte de Dios y culmina en la del hombre”. (p. 205)
Ø Jarauta , Francisco,
La lección de Claude Lévi-Strauss, Universidad de Murcia, España, 2012.
Aquí el autor
traza una línea cronológica del trabajo realizado por Strauss, en donde éste se
ve interesado por marcar un camino apasionado durante su vida con el fin de
establecer la lógica de las relaciones que rigen las formas de la cultura y sus
determinaciones naturales, en donde la negación de la identidad marca una pauta
importante para comprender esta lógica y de paso enfrentarse con la de Sartre:
“El estructuralismo era, para él
ante todo, una estrategia para escapar de la obsesión por la identidad. Contra
el existencialismo de Sartre, Lévi-Strauss declara la guerra al
"sujeto": "Este insoportable niño caprichoso que ha ocupado
tanto tiempo la escena filosófica, impidiendo un trabajo serio al reclamar
todas las atenciones". Más allá de las apariencias y formas sensibles, se
organiza el trabajo de un desciframiento de aquellas estructuras que se hallan
en la base de toda forma cultural. En el fondo, "je suis peut-être un
kantien vulgaire", ironizaba en plena refriega intelectual.” (p. 12)
Lo que le
importa a Lévi-Strauss, según el autor, es llegar a la comprensión de aquellos
signos que esconden su verdad, así es como aparecen desde la antropología, nuevos
niveles de significado en donde gracias a los signos es que se supuestamente se
devela la verdadera historia humana.
Ø Juárez, Castillo, David, Contra la
interdisciplina: La ciencia en Lévi-Strauss. Hacia el reconocimiento de la
unidad humana, UNAM, México, 2008.
Para Lévi-Strauss,
es la mente humana la que da unidad a la especie, y la que al mismo tiempo
provoca su diversidad, en este orden de ideas el autor menciona una metáfora
sobre el jugador de naipes escrita por Denys Cuché en donde éste cuenta que
“con la misma baraja, diferentes jugadores harán partidas distintas, aunque no
pueden hacer con cualquier reparto cualquier partida, porque están restringidos
también por las reglas” (p. 66).
La cita
anterior nos lleva a pensar en lo contingente que es la diferencia y en la
forma en que es sustentada mediante las estructuras. El autor plantea la
urgencia de conocer los fundamentos de lo social que incluye todas las
manifestaciones humanas que no derivan de un relativismo extremo:
“Por lo que es urgente conocer la organización de los principios o
estructuras y dejar de lado los análisis que colocan en el centro al sujeto
como tal, no porque no sea importante, sino que esto nos da como resultado una
imagen fugaz de la realidad, cuando de lo que se trata es de la comprensión de
los fenómenos humanos. Sólo al entender las estructuras podrán entenderse las
particularidades”. (p. 67)
Como
síntesis el autor apela a la forma en que este reconocimiento puede ayudar a
resolver muchos problemas de reconocimiento de la diferencia, reconociendo la
importancia de la dimensión sincrónica en el análisis de lo humano.
Ø Lévi-Strauss, C, “El hechicero y su magia”, Antropología estructural, Universidad
de Buenos Aires, Argentina, 1968. pgs. 151-167.
Respecto a
la caracterización del mito, observamos que en este ensayo Lévi-Strauss define
al mito de un modo cuasi sagrado: “Todo Mito es una búsqueda del tiempo
perdido” (p.45). Levi Strauss nos presenta el mismo escenario con el que el hechicero
se enfrentaba al mundo con su magia. El mago utiliza el lenguaje simbólico de
la magia para calmar esa pérdida.
Para
Strauss los mitos son instancias simbólicas que pretenden fundar un tiempo
originario pero que al mismo tiempo, pueden llevar al hombre hacia la exaltación
de la pérdida y al enfrentamiento desgarrado de la falta de sentido. El
pensador humanista batalla contra la ausencia de significado. Esa ausencia será
negada obsesivamente por el pensamiento humanista. La ausencia (a donde fueron
arrojados el pensamiento y el arte) busca ese tiempo perdido que no es más que un lugar mítico e inexistente y que en
el humanismo sartreano coincide con ciertos movimientos revolucionarios:
“Un mito se refiere siempre
a acontecimientos pasados: “antes de la creación del mundo” o “durante las
primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. Pero el valor intrínseco
atribuido al mito, proviene de que estos acontecimientos se suponen ocurridos
en un momento del tiempo, por lo que forman también una estructura permanente,
y ésta se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro”. (p. 189)
La
definición de mito converge entonces con las pretensiones humanistas en la
medida en que éstas, mediante el hallazgo de un momento fundacional llámese revolución
francesa, declaración de derechos humanos, advenimiento de Cristo o segunda guerra
mundial, entresacan una estructura de sentido para el hombre y desechan el
problema de la ausencia. El humanismo como mito, pero también el humanismo como
ideología que pretende imponer este mito del hombre universalmente.
Sartre se
ocupa de la guerra de un modo parecido al de Kant, cuando ofrecía la prueba del
progreso por el entusiasmo que ella provocaba. Un momento fundacional que, sin
embargo nos dice Lévi-Strauss, evidentemente no fue vivido por todo el mundo
del mismo modo y por ello nos remite a una función simbólica mítica.
Cuando la
historia se convierte en mito, se homogeneiza el sentido vivido. El mito también
posee la función de ordenar la experiencia limitándola. La conciencia humanista
se convierte en conciencia intemporal por medio del mito histórico de la
revolución francesa. Y, además de dotar de sentido a la verdad del hombre que
dicho mito trasluce, se produce una reintegración de todos los elementos otros
para la instauración de un orden. Se crea un lenguaje común, una máquina de
producir consenso en dónde incluso las oposiciones son obligadas, so pena de
carecer de sentido, a entablar el juego que pone en marcha el mito.
Ø Lévi-Strauss, C, La ciencia de lo concreto, FCE,
México, 1970.
Lévi-Strauss
plantea en este libro que incluso en el pensamiento mágico más antiguo,
encontramos modelos de sentido y de ciencia tan válidos como los actuales:
“Existen dos modos distintos de
pensamiento científico, tanto el uno como el otro son función, no de etapas
desiguales del espíritu humano, sino de dos niveles estratégicos en que la
naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico [...] en los dos
casos, el universo es objeto de pensamiento”. (p. 33)
Sin embargo,
después se concentra en que la suposición de que el pensamiento no dialéctico es
un pensamiento inferior, menos evolucionado, menos capaz de captar el sentido
del mundo, crea un confianza en una superioridad del pensamiento histórico que
es radicalmente falsa: “Es vano indagar el sentido más verdadero buscándolo en
la conciencia histórica” (p. 13). El sentido para Strauss no es exclusivo de la
historia, sino que se halla en otro lugar y funciona de otro modo. Para la antropología
estructural, el sentido es un efecto de superficie. El efecto de sentido
dependerá no de la historia, sino del espacio. Los hechos, acontecimientos,
funciones de parentesco... todos ellos adquieren sentido, para el
estructuralismo, por medio de su posición en la estructura social.
Ø Lévi, Strauss, C. El pensamiento salvaje, Traducción
de F. González Arámburu. Fondo de Cultura Económica, México, 2005.
Las discusiones
y los problemas filosóficos y epistemológicos que se suscitaron en la década de
los sesenta, nos permiten apreciar un período bastante rico en polémica, y una
prueba contundente es este libro de Strauss, en donde arremete sin reparos
contra la filosofía existencialista.
En el último
capítulo de este libro, “Historia y dialéctica” Strauss habla sobre la “ilusión
de la libertad” a manera de burla directa a Sartre, explicando que no es más
que “una estrategia para recusar la historicidad concebida como el último
refugio de un humanismo trascendental,
y, por lo tanto, la equivalencia entre la noción de historia y de
humanidad”. (p. 343)
Más adelante
también dirá que “los mitos no dicen nada que nos instruya acerca del orden del
mundo, la naturaleza de lo real, el origen del hombre o su destino. No puede
esperarse de ellos ninguna complacencia metafísica”. (p. 577)
Las consideraciones
filosóficas de Lévi Strauss siempre reiteran que la conciencia vivida es inútil
a la ciencia, esta noción de “pensamiento salvaje” se halla muy conectada y solidaria
con la lógica, la lógica de lo concreto: “No es un estado mental presente en la
conciencia, ni el pensamiento de los salvajes; es el pensamiento en estado
salvaje, distinto del pensamiento cultivado o domesticado, no sometido a
objetivos de rendimiento, que surge de la ambición simbólica, que es
intemporal” (p. 317). En donde “El fin
último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo”.
(p. 357)
Por lo que
puntualmente queda declarada la guerra entre ciencia y conciencia para Strauss,
remitiéndonos a esta pregunta, ¿qué es pensar y entonces de qué le sirve al
humano?
Ø Linklater, Richard, Waking life, Fox
Searchlight Pictures, E.U. 2001.
El guion de esta película escrito por Richard
Linklater, tiene ante todo un enfoque existencialista sartreano que atañe a
esta tesis ya que está plegado de discusiones filosóficas que entrelazan temas
como realidad y apariencia, libre albedrío, relaciones humanas, política,
literatura y cine.
“La razón por la que rechazo ver
al existencialismo como otra moda francesa o una curiosidad histórica es porque
creo que tiene algo muy importante que ofrecernos para el nuevo siglo... Me
temo que estamos perdiendo las virtudes que nos permiten vivir la vida
apasionadamente, el sentido de ser responsable por quien eres, y la habilidad
de hacer algo de ti y sentirte bien en la vida... Frecuentemente, se habla del
existencialismo como una filosofía de desesperación. Pero pienso que la verdad
es justo lo opuesto. Sartre dijo que en su vida jamás se sintió desesperado. Lo
que logramos al leer a estos sujetos no es tanto un sentido de angustia sobre
la vida, sino más bien una sensación exuberancia, de sentirte en lo alto. Como
que tu vida es tuya para crearla. He leído a los posmodernistas con interés,
incluso con admiración, pero siempre tengo el persistente sentimiento de que
dejan fuera algo absolutamente esencial. Cuanto más hablas de una persona como
una construcción social, o como una confluencia de fuerzas, o siendo un
fragmento marginal, lo que haces es abrir un nuevo mundo de excusas. Y cuando
Sartre habla de responsabilidad, no está hablando de algo abstracto... No está
hablando del tipo de ser ni de alma sobre la que los teólogos discutirían. Está
hablando sobre ti y sobre mí, tomando decisiones, haciendo cosas y asumiendo
las consecuencias. Es cierto que hay 6 mil millones de personas en el mundo,
sin embargo, lo que haces, determina una diferencia, primero de todo, en
términos materiales, influye a terceros, y representa un ejemplo. En resumen,
el mensaje es que no debemos retirarnos y vernos como la víctima de varias
fuerzas. Quienes somos es siempre nuestra decisión”.
Es importante para mi tesis, analizar cómo algunos
artistas de este siglo como Richard Linkater, están empleando la filosofía
existencialista como método de creación y cuál es el tratamiento que le están
dando y por qué. En este caso vemos a Linklater interesado en la poca
responsabilidad y el poco interés del individuo del siglo XXI ante los actos
propios y colectivos que lo afectan
directamente.
Ø Martino, Ernesto, La tierra del remordimiento, Balterra,
Barcelona, 1999.
El autor
utiliza posturas de Lévi-Strauss en Tristes Tópicos para mostrar la
forma en que el humanismo nos lleva a interesarnos por discursos universales
que rebasan las particularidades de cada caso, “una problemática vital de la
civilización a la que se pertenece” (p. 80).
Martino también
resalta el hecho de que la búsqueda académica es al mismo tiempo una búsqueda
personal y que el viaje etnográfico es al mismo tiempo un viaje para nosotros
mismos:
“Ya que la
ruptura de la dicotomía cartesiana del sujeto-objeto y de la emergencia de la
relación sujeto-sujeto, hace imprescindible que el análisis se mueva en dos
frentes: el del lugar y del problema planteado y el del investigador y su
cultura.
Los científicos sociales deberían hacer explicitas
las motivaciones que llevan a interesarnos por los problemas que se tratan de
resolver ya que tal vez así se pudiera comprender mejor el por qué estas
temáticas ya no son tan discutidas y otras sí”. (p. 99)
Estas
reflexiones forman parte de un interés por generar una defensa de la
diferencia, ya no sólo por cuestiones históricas-culturales o de
reivindicaciones ideológicas (sobre todo en las distintas variedades de la
izquierda) sino que también a través de un horizonte sincrónico que señale a la
diferencia como la muestra de las variedades que puede tomar la mente humana.
Ø Murdoch, Iris, Sartre: un racionalista romántico, Sur,
Argentina, 1956.
Este ensayo no
sólo analiza la obra de Sartre, sino que se sumerge en el contexto histórico
del movimiento existencialista y el desarrollo de Sartre como pensador
político. La autora reflexiona sobre todas las facetas del pensamiento de un
hombre que no sólo se destacó como filósofo, sino también como novelista y
dramaturgo.
Iris Murdoch
habla de la tradición del pensamiento filosófico, político y estético que dio
autenticidad histórica a los logros de Sartre, pero no sin antes mostrar las
ambigüedades y peligros inherentes a su cargo.
Al principio la
autora comienza a escribir este ensayo atraída por el existencialismo como
doctrina, sin embargo a medida en que lo escribe comienza a oponerse a la idea
sartriana del hombre solo, por lo que termina por asumir una tesis presentada
como “metafísica, más no filosófica” (p. 34) en donde insiste sobre “la
necesidad de pasar del culto de la sinceridad, forzosamente solipsista, a la
búsqueda, mucho más ardua, de la Verdad en la otredad.” (p. 78).
Ø Osés, Ortíz, Andrés, Filosofía de la vida: así
no habló Zaratustra, anthropos, Barcelona, 1989.
En este libro, su autor nos habla sobre el hombre y
la cuestión de la libertad, en donde puntualiza que: “El hombre no tiene una
esencia que le determine a ser o a comportarse de una manera concreta, sino que
él mismo es su propio hacerse, su propio existir, por lo que para él existir es sinónimo de hombre ya que las cosas no existen, "son" y sobre
esto dice:
“Es desde la existencia humana
desde donde se establece el valor y sentido de todo lo real. El objeto al que
se dirige la conciencia no existe. Es un "ser-en-sí" (Sartre),
caracterizado por la plenitud de coincidencia, la impenetrabilidad y opacidad.
Su ausencia de relación rehúye la temporalidad y entra en tensión con la
conciencia, "ser-para-sí". Ésta desea ser, a la vez, en-sí y para-sí,
lo cual equivaldría a ser Dios, algo imposible de realizar (ateísmo)”. (p. 22)
Según el autor, el hombre no tiene una esencia que
le determine a ser o a comportarse de una manera concreta, sino que él mismo es
su propio hacerse, su propio existir. Existir es sinónimo de hombre.
“Conciencia porque la existencia
es lo que nunca es objeto, sino aquello a partir de lo cual me refiero a lo
otro que no soy yo y con lo que me relaciono, además de conmigo mismo
(autoconciencia).Para Sartre la existencia precede a la esencia, y la hace posible,
ya que si no existo no puedo conquistar mi esencia ni dármela a través de actos
absolutamente dependientes de mí. Heidegger, sin embargo, no acepta este
primado de la existencia sobre la esencia, sino que identifica a ambas: el ser
(esencia) del Dasein consiste en su existencia (existenz). Individualismo y
particularismo. Lo primario es lo singular y concreto, la existencia humana,
pero no en su generalidad, sino en la particularidad de “esta” existencia
humana o “aquella otra”. El yo no es el momento de una Razón absoluta o
universal, como afirmaba Hegel”. (p. 25)
Con esto, el
autor cita a los existencialistas apelando a que el hombre es libertad y
conciencia. Libertad porque el hombre tiene un modo de ser que nunca es dado de
antemano ni tampoco es impuesto por algo o alguien, por lo que viéndolo desde
esta perspectiva, la culpa ontológica no existe.
Ø Pingaud, Bernard, Sartre: el último metafísico, Paidós,
Argentina, 1968.
En el último capítulo
de este libro titulado “Ya no se trata, pues de transformar el mundo”, el autor
se enfoca en las investigaciones sociológicas de Sartre, relativas a otros
aspectos de las relaciones de clases, en donde el autor recalca la ausencia del
método científico, de investigaciones concretas y de experiencia militante; por
lo que Pingaud argumenta que es gracias a esto que Sartre fue inmediatamente
encasillado en una actitud especulativa del marxismo:
“¿Qué sector de la realidad ha
explorado Sartre y conquistado para el conocimiento? ¿Qué visión nueva nos ha
proporcionado sobre nuestra historia y nuestro porvenir?, Sartre escribe la
posibilidad de establecer una historia, pero las premisas que plantea condenan
a dicha empresa al fracaso, ya que como el mismo escribió: No sabemos aún nada
de la Historia ni si es verdaderamente totalización de totalizaciones. La
historia sirve sólo para ilustrar anecdóticamente conceptos especulativos
elaborados sin ella. Todo se torna intemporal, ajeno a las clases y a sus
luchas, a toda la realidad viviente de la historia”.
Con esto, Pingaud recalca lo mismo que Lévi-Strauss,
la definición de historia no puede ser alcanzada por el hombre.
Ø Sartre, J. P. Crítica de la razón dialéctica:
precedida de cuestiones de método, Traducción de M. Lamana, Losada, Bueno
Aires, 1963.
En el prólogo
de este libro, Sartre explicita la intención y el proyecto de su obra
circunscribiéndolo a la necesidad de una antropología histórica:
“La antropología seguirá siendo un confuso montón
de conocimientos empíricos, de inducciones positivistas y de interpretaciones
totalizadoras hasta que no hayamos establecido la legitimidad de la Razón
dialéctica, es decir, hasta que no hayamos adquirido el derecho de estudiar a
un hombre, a un grupo de hombres o a un objeto humano en la totalidad sintética
de sus significados y de sus referencias a la totalización en marcha.” (p. 11)
A medida que el
libro avanza, Sartre se propone revitalizar al marxismo (razón dialéctica) expresando
el propósito de una lectura existencial del marxismo, que él considera como “la
filosofía insuperable de nuestro tiempo” (p. 18) y a la vez, como la única
antropología posible que reúne lo histórico y lo cultural:
“Se trata de fundar una antropología
cuyo soporte es el hombre mismo en cuanto puede ser histórico, es decir, definirse
incesantemente por su propia praxis, individual como movimiento totalizador que
tiene que ver conmigo mismo, con los otros y los objetos que nos rodean. Esas
praxis que entran en la comprensión de lo humano son el lenguaje, la afectividad,
el trabajo, los conflictos y todo lo que pueda aportar significación, ya que el
hombre es para sí mismo y para los demás un ser significante, un creador de
signos”. (p. 120)
Lo relacionado
aquí con la libertad, es lo relevante para mi tesis, ya que para Sartre la
libertad es la irreductibilidad del orden natural al orden cultural: “El hombre es producto de la estructura,
pero la sobrepasa siempre, pues se halla comprometido en una historia, ya que
es un proyecto de sí mismo”. (p. 127)
Ø Sartre, J.P. El existencialismo es un humanismo,
TM, México, 1981.
Sartre propone en este libro un humanismo
existencialista plenamente ateo, un humanismo sin esencias, sin naturaleza
humana, en dónde la apertura de la conciencia humana a la libertad sin
determinaciones y a la mirada del otro son las únicas constantes que pueden
definir la condición humana, y por tanto, el sentido del hombre:
“No hay otro universo que este universo humano, el
universo de la subjetividad humana. Esta unión de trascendencia como
constitutiva del hombre –no en el sentido en que dios es trascendente, sino en
el sentido de rebasamiento- y de la subjetividad en el sentido de que el hombre
no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es
lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al
hombre que no hay otro legislador que él mismo; y que es en el desamparo dónde
decidirá de sí mismo”. (p. 23)
El sentido de ser hombre se jugará en esa condena a
ser libres, en la necesidad de construir un proyecto, hacerse, inventarse: “Ser
libres, elegir, es decir, inventar” (p. 47). El humanismo existencialista
sartreano parte de la existencia concreta del hombre. Su ontología toma los
fenómenos de la conciencia para demostrar no sólo que el hombre carece de
determinaciones, sino que esa libertad, ese poder ser cualquier cosa, está
sujeta a una responsabilidad desmesurada.
Ø Vázquez, Héctor, El estructuralismo, el
pensamiento salvaje y la muerte, “Hacia una teoría antropológica del conocimiento”,
Fondo de cultura económico, México, 1982.
El enfoque de este libro es diferente porque el
autor muestra una postura distinta a la Strauss, ya que opina que no hay
equivalencias de perspectiva entre la historia y la etnología, entre el
despliegue en el espacio y la sucesión en el tiempo, sino que sólo hay una
condición de separarlas arbitrariamente:
“Lévi-Strauss no se contenta
solamente con eliminar al hombre disolviéndolo, sino que además, ya lo hemos
visto, elimina la historia como categoría esencial de conocimiento, oponiendo
humanismo e historia. Para él la historia consiste en un método desligado de
cualquier objeto exterior a sí mismo, en donde de hecho, la historia no está
ligada al hombre, ni a ningún objeto particular, toda ella consiste en su
método”. (p. 116)
El verdadero
problema con esto podría plantearse adecuadamente con esta pregunta: ¿para
obtener un mayor grado posible de conocimiento, es necesario partir de una
epistemología formalizante o de una epistemología histórico-crítica? Es
importante recordar que objetividad no es sinónimo de un conocimiento absolutamente
verdadero, ni que de ella se suponen diferentes grados o niveles de certeza.
Fuentes
*secundarias
Ø Arancibia, José, Martín, Polémica Lévi-Strauss,
Fundamentos, Madrid, 1972.
Ø Badcock, C. R. Lévi- Strauss: El
estructuralismo y la teoría sociológica, FCE, México, 1979.
Ø Charbonnier, Georges, Entrevista con Claude,
Lévi-Strauss, Amarrortu, Buenos Aires, 2006.
Ø Cuche, Denys, La noción de cultura en las
ciencias sociales, Nueva visión, Buenas Aires, 1999.
Ø De Beauvoir, Simone,
La ceremonia del adiós, seguido de conversaciones con Jean Paul Sartre,
Hermes sudamericana, México, 1983.
Ø Garaudy, Roger, Preguntas a Jean Paul Sartre:
precedidas por una carta abierta, Procyon, Buenos Aires, 1964.
Ø Lévi-Strauss, El totemismo en la actualidad,
FCE, México, 1999.
Ø Pingaud, Bernard, Lévi-Strauss: estructuralismo
y dialéctica, Paidós, Buenos Aires, 1968.
Ø Rouquette, Michel, Louis, La mirada sesgada.
Ensayo sobre la incomprensión de la realidad, UNAM, México, 1997.
Ø Scarduelli, Pietro, Lévi-Strauss y el tercer
mundo, Villalar, Madrid, 1977.
Ø Thuellier, Pierre, Las caras ocultas de la
invención científica, Alianza, México, 1999.
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